作者简介
韦兵老师，四川省成都人，历史学博士，现任四川大学历史文化学院副教授。主要研究领域为宋史、社会天文学史、文化史。
《孔雀明王經》是一部密教經典，主要講述的是苾底比丘爲蛇所咬，阿難陀見他痛苦，疾往佛所；佛告阿難陀，孔雀明王大陀羅尼有大威力，能滅諸毒，以此佛母大孔雀明王法爲彼作救護。今存僧伽婆羅、鳩摩羅什、義净、不空、帛尸梨蜜多羅、佚名所譯六部漢譯本，經録中還記載了一部曇無蘭的譯本。敦煌遺書中有三件：《敦煌遺書總目索引》散、散、法藏P.。敦煌地區壁畫有五代、宋時的孔雀明王像共八鋪。五代三鋪：莫高窟、窟，榆林窟33；宋代五鋪：莫高窟、、、、窟。北方唐宋孔雀明王造像不多，還有一處應該提到：陝西藍田水陸庵塑像中有孔雀明王，其時代一般認爲是明代，但專家認爲此殿經過改建，有些部分可能有宋元時代的遺存，尤其後殿形制比較古老，而孔雀明王正是位於後殿（圖一）（本文圖片均爲作者拍攝）。《孔雀明王經》藏文本有北京版、納塘版；西夏文也有譯本，克恰諾夫、西田龍雄《西夏佛教文獻目録》編號—，直譯作《種咒王陰大孔雀王經典》，據王静如先生研究，西夏文本譯自藏文本；西夏黑水城文獻中還有一件漢文本TK.，收在《俄藏黑水城文獻》第五册中。本文討論孔雀明王信仰入川與晚唐咸通以降嘉州、眉州一帶外來佛教新內容和藝術新式樣的關係，安岳、大足地區孔雀明王造像與地方宗教特性的關係，以及孔雀明王信仰在宋元時代的變化及其與民間宗教的融合。
圖一陝西藍田水陸庵孔雀明王
一、晚唐及宋代四川地區孔雀明王造像
孔雀明王造像主要分布在四川，北方很少。四川地區晚唐及宋代孔雀明王造像現存九處：樂山一：凌雲禪院大佛側孔雀明王造像；大足六：北山第窟，北山多寶塔第36龕，寶頂山大佛灣第13窟，石門山第8窟，玉灘第2窟，七拱橋第4窟；安岳一：雙龍鄉的孔雀洞；瀘州一：報恩寺塔。共九處，造像集中在樂山和安岳、大足地區，除樂山大佛側爲晚唐五代，其餘大足、安岳、瀘州均爲宋代。
樂山一處：凌雲禪院大佛側孔雀明王造像，主尊兩臂，胸前結手印（或持物），趺坐於孔雀所負蓮臺上，孔雀左右有兩人跪拜祈求，當爲阿難陀與苾底比丘，明王背光上出兩道毫光，化出背後樓閣人物。造像風化嚴重，據説有開成年間（—）題記，今已不可見（圖二）。
圖二樂山大佛側壁孔雀明王龕
大足六處：（1）北山窟，長方形平頂窟，窟正中明王趺坐於孔雀蓮臺上，左右及後壁刻千佛；銘文刻於孔雀背屏：“丙午年伏元俊男世能鐫此一身"，窟右門框殘刻：“孔雀明王菩薩□母”，刊刻記殘。丙午爲靖康元年（）（圖三）。（2）北山多寶塔第36龕：主尊左側爲孔雀明王，孔雀頭殘，明王四臂，右上手執吉祥果，其他三隻手執物已看不清。此龕主尊右側爲日月觀音，六臂，善趺珈坐，雙足各踏一蓮花座，上左右手托日月，中左右手胸前結印，下左右手執寶劍等武器，與北山窟日月觀音基本相同（圖五）。孔雀明王與觀音配合的造像方式可以上溯到晚唐張南本在大慈寺的繪畫，也延續到水陸庵相同的組合。（3）寶頂大佛灣13龕：位於北岩東端，龕正中明王趺坐於孔雀蓮臺上，左側一像執旗，竪刻“藥叉”，右側一像執旗，竪刻“天勝修羅”。銘文位於左壁，額雙鈎横刻“火浴”，下面竪刻60餘字，爲《孔雀明王經》部分文字。（4）石門山第8窟：主尊四臂，北壁下方刻一樹，宓底比丘匍伏在地，斧頭拋在一邊；東壁刻帝釋天大戰阿修羅等場面；東、西、北壁上層共刻十八羅漢。（5）玉灘第2窟：孔雀明王像二臂，右手撫膝，左手持物不明；苾底比丘執斧立於枯樹旁，作砍柴狀，另有神將六人。（6）七拱橋第4窟：已毁。
圖三北山窟孔雀明王
安岳一處：雙龍鄉的孔雀洞。孔雀明王戴化佛冠，四臂；南壁刻帝釋天大戰阿修羅（圖四）。
圖四安岳雙龍孔雀洞孔雀明王
瀘州宋代報恩寺塔一處，編號爲26龕（圖六）。此塔與大足北山多寶塔同爲宋代馮楫所捐建，其中都有孔雀明王造像，當出於相同粉本。
圖五北山多寶塔36龕（a.孔雀明王）
圖五北山多寶塔36龕（b.日月觀音）
圖六瀘州報恩寺塔第26龕孔雀明王及供養人局部
這九處造像，大足、安岳地區的造像前人多有論述。瀘州一處資料未曾刊布，樂山一處，時代最早，還未能引起足够關注，而樂山的造像涉及孔雀明王信仰入川與晚唐咸通以降嘉州、眉州一帶外來佛教新內容和藝術新式樣的傳播，柳本尊碑記真實性及教派傳播路綫等問題，故尤其應當引起重視。
二、宋代孔雀明王信仰的特點及其在民間的影響
《孔雀明王經》傳來中國較早，梁元帝幼年從法朗道人誦孔雀王咒。《孔雀明王經》歷史上也有多個譯本，不空所譯影響很大，大足大佛灣13龕所録經文就是不空譯本。而且只有到了不空那裏，才有一套和經文配合的密教儀軌，建立孔雀明王壇場，形成嚴格意義上傳承有序的密宗教法。不空本北天竺婆羅門族，“幼隨叔父觀光東國”，天寶五載，終夏愆陽，詔令祈雨。“空奏立孔雀王壇，未盡三日，雨已浹洽”。中唐以降，密教盛行，孔雀明王信仰繼續傳承：“釋道賢，不知何許人也，持諷《孔雀王經》，以爲日計，末則受瑜伽灌頂法，持明之功，愈多徵應。”宋代以降，《孔雀經》的經文和梵音持誦雖有傳承，但與此配合的密教壇場儀軌没有傳下來，《孔雀經》被歸於没有傳承的雜密一類，與民間信仰相結合，呈現出不同於正統密教而接近民間信仰的特點。尤其在宋代，《孔雀明王經》的基本特點就是糅合民間信仰的一種雜密，後來又被逐漸興起的水陸道場儀式吸收進去，民間特性更爲明顯。
南宋杭州城二月十五花朝節涅槃會誦《孔雀經》：“是日，宋時有撲蝶之戲，今雖不舉，而寺院啓涅槃會，談孔雀經，拈香者麕至，猶其遺俗也”，持誦孔雀經咒稱爲“談”或“彈”，是宋人習慣的叫法。孔雀明王儀式很大的特點就是長段梵文咒語念誦，《孔雀明王經》本身就包含很長的梵文咒語，儀式主持者需要能够讀誦梵文咒語，其水準的高低就要看其梵唄。因爲弄不懂梵文經咒，梵文讀音有一些不同於漢語的特點，所以梵唄在一般人看來非常神秘。梵文讀音有二合、三合音，需要彈舌，所以《孔雀明王經》念誦又稱爲“彈”，就是突出梵文彈舌的語音特點。唐宋俗語有“波斯念孔雀經”，這一俗語被當時人用以形容難以理會的事情，因爲這類經咒多由胡僧持誦，梵文音讀在華人看來深奧難懂：
余在廣州，嘗因犒設，蕃人大集府中。蕃長引一三佛齊人來，云善誦《孔雀明王經》。余思佛書所謂真言者，殊不可曉，意其傳訛，喜得爲證，因令誦之。其人以兩手向背，倚柱而呼，聲正如瓶中傾沸湯，更無一聲似世傳孔雀真言者。余曰：其書已經重譯，宜其不同。但流俗以此書薦亡者，不知中國鬼神如何曉會。
北宋朱彧之父朱服爲廣州帥，故《萍洲可談》述其隨父在廣州的見聞，而於蕃坊市舶言之尤詳。朱彧所見三佛齊人誦《孔雀明王經》，“聲正如瓶中傾沸湯”，正是梵文二合、三合及彈舌音形成語流的特點。朱或認爲“更無一聲似世傳孔雀真言者”，除《孔雀明王經》經過重譯外，三佛齊人的讀音和印度可能又有不同。《孔雀明王經》在宋代民間比較有影響，下面幾段材料是民間信仰孔雀明王的具體例子，可以由此研究此經用於哪些方面，以及持此經咒者的身份：
金花縣孝順鎮農民陳二者，其妻懷妊將産，詣鎮市太平寺，請僧於佛前許《孔雀明王經》一部，以祈陰護。既而生男，久不償初願，妻遂兩瞽，凡衣裳縫紉，皆倩鄉里。男能移步，但匍匐而行。妻夢一僧來言：“與我千錢，吾爲汝治眼病。”旦以告厥夫，夫云：“得非所許經卷未還故邪?”妻曰：“家間赤貧，尚無飯喫，何暇及此！佛亦不應屑屑與我較也。”是夜陳二所夢亦同。偶到太平寺，閲僧房功德簿，頓憶其事，乃焚香禱告，乞放妻眼光明，秋成還賽，時紹熙癸丑歲也。及秋暮，始踐前約，恰費錢一千文，纔及新春，妻雙目如平生時，了無患苦。
從中我們可以看到農民陳二是因爲妻子生産求平安而祈求於孔雀明王，崇拜儀式稱爲“賽”，應該是包含念誦經咒等一系列活動，主持這種儀式的是寺廟的僧人，其儀式費用是一千錢。孔雀明王咒民間多用於胎産祈求平安：“南城尉耿君妻孕，臨蓐痛不可忍，延僧誦孔雀咒，吞符，下鬼雛，遍體皆毛。”此外，《孔雀經》也用於驅鬼療疾。
撫州宜黄人鄒智明，家饒於財，暴得癘疾，昏昏不知人。一日少間，語其妻，使請師叔。師叔者，其族叔也，爲僧，住持臨江寺，能誦《孔雀明王經》，至則曰：“可於房內鋪設佛像，而即床前誦經。”妻如其戒。僧誦兩卷畢，出就飯。智明望見挂像處，一孔雀以尾逐癘鬼。僧竟經讀疏去，日將暮，一小鬼來告曰：“我輩佩佛敕，行當去此，但公頭上有釘未拔，願多燒冥錢與我，便相為除之。”於是呼幹僕饒山散買楮幣，聚焚於庭，諸鬼奇形異狀以十數，舞謝歡喜。其先告者徑登床拔釘而去，且言曰：“我明日往縣市曾打銀家行病矣。”先是智明最苦頭極痛，登時豁然如失，平旦即能起。欲驗其事，走介扣曾匠家，果云忽害傷寒。
這段材料進一步説明，儀式舉行時需要張挂孔雀明王的圖像，前述書畫目録所載孔雀明王像有些就是用於齋醮儀式懸挂，儀式還伴有焚燒紙錢的活動。由於經文很長，一次念不完，吃飯休息以後可以接着把經念完。誦經完後要念誦疏文，王珪撰有《孔雀明王經齋文》：“伏以祀兆方嚴，齋場夙設。實延净衆，開誦梵文。既蒙大施之仁，助錫丕平之福。”就是誦經後的疏文，其功能是迴向祈福。王望之《佛母孔雀菩薩疏》：“毒龍盡而釋迦出世，乾坤還清泰之風；未劫終而彌勒下生，日月垂貞明之像。静觀宿命，彌切悲愫。恭惟我佛母孔雀明王大菩薩，薄迦梵身，獨路三界。爍迦羅眼，普照十方。凡屬含靈，悉資覆育。至使神明，頓還舊觀。雖捐軀命，莫報鴻恩。私等再生，感深零涕。鷲峰話別，坐擎天上之春回；象嶺言歸，又是人間之夢覺。”這也是誦念孔雀經後的迴向疏文。這些士大夫撰寫的孔雀經齋疏文字表明當時舉行孔雀明王儀式很普遍，不僅民間，士大夫甚至朝廷都舉行這種儀式。
《萍洲可談》中明言《孔雀明王經》用於薦亡，而唐代不空最初則以之求雨，其他如上引《夷堅志》，此經也用於驅鬼療疾和祈求胎産平安，可見民間流傳中，此經被運用於諸多社會生活領域，而其用於薦亡的功效可以解釋水陸道場中對《孔雀明王經》的重視，陝西藍田明代水陸庵是當時舉行水陸儀式的地方，孔雀明王位於後殿左側，與右側千手觀音配合，這兩種神祇在水陸道場中具有重要地位。這種組合也見於大慈寺：“興善院大悲菩薩、八明王、孔雀王變相並南本筆”，大悲菩薩就是觀音，這裏極有可能就是畫的千手觀音，興善院的這幾尊密教造像提示我們這裏或有一個密教壇場。興善院這種組合在大足也可以看到，千手觀音、八明王、孔雀明王都出現在寶頂大佛灣，而孔雀明王與日月觀音出現在北山多寶塔36龕。這提示我們興善院和大足造像組合可能是有共同的儀軌來源，寶頂大佛灣表現的柳本尊教法源自唐末入川的密教，和興善院密教壇場是同一來源，而後來水陸道場的儀軌很多借自密宗儀式。
宋代禁止民間水陸齋會、燒煉、自殘等，包括持咒、驅鬼、治病一類民間層面的佛教活動受到國家壓制。贊寧《宋高僧傳》不寫持咒誦念的“梵唄”一門，以“聲德”代之，實際傳文中也有不突出以持咒誦念爲特點的聲德。《孔雀明王經》在宋代與民間信仰結合很深，其最大的特點就是持咒，這種持咒者的身份在下面這段材料中看得尤爲清楚：
襄陽南關寺僧寶樞姓野氏，本太州人，來駐錫時方二十歲，能痰（彈）誦孔雀經，聲音清亮，人家多邀請，富有衣缽，俗呼為野和尚。淳熙甲午，赴近村經課，飲酒回，聞嬰兒啼聲，如是不一，甚異之，左右前後並無人家，寺中又無寄寓者，不敢與人説。寺前臨江，其北有人煙市井，僧常渡北岸，憩於張氏客邸，從其妻談。末了，一優伶携女子入邸蹴室以居，僧見之，心頗動。未幾，厥頑病，僧每日必到彼，爲治粥藥，因與女接杯酒之觀。既而頑死，又捐錢殯瘗，女感其德，遂陪之款昵。僧尤未快意，育髮出外，取之爲妻，連歲産三男，生計益進。凡十餘年，妻病亡，復用故度牒披剃，三子以次繼伊爲僧徒，居南漳縣雙池寺，而彈孔雀經如初。紹熙甲寅季祖忠訓作邑宰，尉尤識之。
從《夷堅志》的材料看，僧人寶樞持此咒，聲音清亮，被稱爲“彈孔雀咒”。凡持孔雀咒的僧人，發聲吐字的清楚洪亮特別被強調，這是從事這一行當的資本。其齋會儀式稱爲赴“經課”，此殆元明“應赴僧”名稱來歷，即“應召赴經課之僧人”，此中經課就是持孔雀咒等驅鬼治病儀式。此種持咒僧人混迹民間，喝酒吃肉，娶妻生子，子繼父業，持咒爲生，爲人驅鬼治病，以此牟利。“野和尚”雖然是以姓稱呼，但也包含一定價值評判，認爲這種和尚不地道。這也表明孔雀明王信仰在宋代有了一個大的變化，由儀軌精嚴的密宗壇場儀式變爲混迹民間的持咒僧人牟利的手段，故寶樞能以此致富，而且子承父業，繼續以此爲生計。這種持咒僧人是宋、明時代專門的一類僧徒，爲數不少，正宗禪門對此種僧人很輕蔑：
韶州月華山月禪師初謁白雲，雲問：“業個甚麽？”曰：“念《孔雀經》。”雲曰：“好個人家男女，隨鳥雀後走。”師聞語驚異，遂依附。
可見月禪師當初也是以彈孔雀經爲生的持咒僧人，白雲守端嘲笑這是“隨鳥雀後走”，意指誦梵文咒語，聲音婉轉，如鳥雀鳴叫，這也是朱彧聽三佛齊人誦《孔雀經》的感受，他形容聲音如“瓶中傾沸湯”。月禪師是由持咒僧人轉入襌門得道者，這種禪師還有延慶洪準禪師：
（洪準禪師）寓迹於寒溪寺，壽已逾八十矣，平生日夕無他營，爲眠食之餘，唯吟梵音，贊觀世音而已。臨終時，門人弟子皆赴檀越飯，唯一僕夫在，師携磬坐土地祠前，誦《孔雀經》一遍告别。
雖未明言其爲持咒僧人，但能以梵音贊觀世音，臨終誦《孔雀經》一遍，梵音誦經非專門修習、長期訓練不能熟練，除持咒僧人以此謀生以外，一般宗門禪師不會花大工夫去學高難度的《孔雀經》，洪準禪師擅長梵音，精於《孔雀經》，故推測曾是持咒僧人，後入宗門。
此種僧人宋、明時代稱爲“瑜珈（伽）僧”、“應赴僧”，明代洪武二十四年曾專門頒布禁令，限制民間瑜珈教應付僧：“今之學佛者，曰襌、曰講、曰瑜珈；學道者，曰正一、曰全真，皆不循本，俗污教敗，爲害甚大。自今天下僧道，凡各府、州、縣寺觀雖多，但存其寛大，可容衆者一所，並而居之，毋雜處於外，與民相混，違者治以重罪。親故相隱者，流；願還俗者，聽。……有效瑜珈教，稱爲善友；假張真人名，私造符録者，皆治以重罪。”可見明初佛教分爲三類：宗門習禪的禪僧、教門講義學的講僧、活躍於民間持咒齋醮的瑜珈僧。明代這幾種僧人服制有明確區分：“今制：禪僧衣褐，講僧衣紅，瑜伽僧衣葱白。瑜伽，今應赴僧也”，瑜伽僧的稱呼可能從宋元時代就有了，明代更多時候稱其爲應赴僧。這些僧人往往既無度牒，也不駐廟，很多混雜民間，其中尤以持咒治病驅鬼的瑜伽僧爲甚，政府專門出禁令限制這種瑜珈教“善友”的活動，勒令其歸廟居住，聽任還俗。持真言咒語的教法特點被統稱爲“瑜珈教法”，一直到清代仍延續這種稱呼，如毛奇齢所撰《瑜珈皈戒放生儀序》所言：“大抵本瑜珈教法，以密部真言爲利生之精。”甚至在民間，道教持咒者也不加區分，籠統稱爲“瑜珈教”：“鄧清，字子真，明正統間羽士也，居岑溪習瑜珈教，得異傳。一日，雷擊物遇穢墮地，清爲咒，灑水净之，雷遂飛升”，鄧清爲正統間道士，擅長持咒，被稱爲“習瑜珈教”，活躍於民間的瑜珈教本來就在流行過程中實現佛、道融合，而人們也沿用習慣稱呼，把持咒者稱爲瑜珈教法。《孔雀明王經》是瑜珈僧持誦的重要經典，影響很大。元末韓山童起義，自稱“孔雀明王出世”，就是利用被瑜伽僧傳播的孔雀明王信仰進行宣傳，明代禁止瑜伽僧在民間的活動，或有鑒於元末此種僧人混迹民間，製造流言，對統治者威脅很大。朱元璋來自民間下層，自己就有出家的經歷，所以對此頗爲警覺，洪武五年開始，發布多道詔令，規範僧人行爲，包括禁止瑜珈僧在民間的活動。
三、咸通以降嘉州佛教新風尚與孔雀明王信仰的興起與流變
晚唐五代，密教從長安向四面傳播，各地都有密教的傳授者和密教壇場。安岳、大足地區尊崇的柳本尊被稱爲“唐瑜珈部主總持王”，是晚唐五代在四川持密咒、傳密教的居士，這一教派重視孔雀明王經咒，所以四川宋代孔雀明王造像基本集中在安岳、大足地區。晚唐這種密教傳播者還可從歷史記載中看到：
釋道舟，姓管氏，朔方迴樂人也。髫年聰雅，庠序有儀，雖誦詩書，樂聞釋典，决志出家于龍興寺孔雀王院。爰得戒珠，漸圓心月，吟哦唄贊，嘹亮可聽。乃率信士造永興寺，功成不宰。辭靈帥韓公洙，入賀蘭山白草谷，立要持念，感枯泉重涌。有靈蛇游泳于中，遂陟法臺講談也，道俗蜂屯，檀施山積。贊唱音響，可遏行雲，獷悍之人，若鴟鴞之革韵。乃刺血畫大悲千手眼立像。屬其亢陽，則絶食瞑目，要期雨之通濟，方議充腸。中和二年，聞關輔擾攘，乃於城南念定院塔下，斷左肱焚之，供養大悲像。願倒冒干戈，中原塞上，早見弭兵。言畢，迅雷風烈洪澍焉。又嘗截左耳爲民祈雨，復斷食七日請雪，皆如其願。至于番落，無不祇畏。以天福六年辛丑歲二月六日，其夜未央，結加趺坐，留累門人方畢而絶。享龄七十有八，遺骸不散，如入禪定，遂加漆??焉。建隆中，郭忠恕者博覽群籍小學，尤長篆隸，爲能多事，凌轢因過，投于北裔，詢舟前烈，著碑頌焉。
道舟與柳本尊一北一南，傳播密教，道舟死於天福六年，柳本尊死於次年，是同一時代的人，而且行迹相似。據傳記所述，道舟爲持咒的密教僧人，如前論述，聲音清亮高亢爲此種持咒僧人的特點，傳記稱贊道舟“吟哦唄贊，嘹亮可聽”，“贊唱音響，可遏行雲”。王惠民先生注意到道舟出家的朔州靈武龍興寺爲當時著名密教寺院，孔雀王院可能設有孔雀明王壇場，這種推測是有道理的。道舟以“關輔擾攘”，發宏願，斷左臂焚之供養大悲像，柳本尊以“廣明離亂”（黃巢起義）之後，“饑饉相仍，民多疫疾”，佛前發願，建道場燃手指一節供諸佛，救衆生苦惱；道舟截耳、斷食爲民祈雨求雪，柳本尊割耳發願救民疫疾。這種以斷臂、焚指、截耳的極端方式，發宏願救世間苦難的行迹，道舟與柳本尊非常相似，應當是當時密教僧人傳教的普遍風氣。道舟被贊寧記録下來，多半與郭忠恕爲其立碑稱頌有關。而與道舟相似的柳本尊教派因爲其修行傳教中斷臂、焚指、截耳等極端方式，這是宋代朝廷與正統佛教反對的，所以這個地方上影響很大的教派一直活躍在民間，而官方記載和教史中居然没有提到。
柳本尊生平是一個聚訟紛紜的問題，大致可以知道他生活在晚唐五代，一般據《唐柳本尊傳》碑文，認爲其生卒年爲大中十三年至晋天福七年（-）。本尊爲吏人收養的孤兒，碑文最先提到的兩個年代是“廣明”（-）和“光啓二年”（），此時本尊修持密宗大輪五部咒，並取得成功，在光啓二年建道場燃指供佛，故本尊修法、得法的年齡在二十、三十歲間，上推二十年，他出生的時代正好是咸通年間（—）。咸通前後數十年是四川佛教的變化時期，許多新的宗教內容、藝術形式從長安傳入四川，包括《孔雀明王經》的宗教儀軌和造像，《孔雀明王經》當是柳本尊所得長安傳來教法之一。樂山大佛側龍弘寺的孔雀明王造像據説有開成（-）題記，造像時代當在晚唐，就是這一宗教文化傳播的證明。樂山附近岷江流域青神中岩唤魚池、玉泉岩包括水月觀音、熾盛光五星造像，都是晚唐咸通以後四十年內開鑿的。這一類造像以特定題材密宗造像爲主，産生的時代較晚，在以前的四川地區看不到，晚唐五代突然流行。這類晚唐五代涌現的密宗新神祇在當時被稱爲新式樣，如王惠民先生注意到敦煌遺書P.裏《大降魔穢積金剛聖者啓請》尾題“洛京新樣”，四川也是這些“新樣”傳人的地區。這些新樣造像與密教有關，不空法嗣青龍寺慧果的弟子中就有成都人惟尚，川中或受其密法影響。晚唐密教向四川傳播，傳密法的僧人入川弘法，創立壇場，而新樣造像由於宗教需要而興盛。成都以外，嘉州、眉山地區也是當時新風尚的一個中心，可能有密教僧人在此建立壇場傳授密法，這一地區看到較早的密教熾盛光五星、孔雀明王等新題材造像都是當時密法傳播的反映。張南本在大慈寺興善院的大悲菩薩、八明王、孔雀王變相的密教壇場繪畫繪於中和年間（—），稍晚於嘉、眉地區的造像。也正是這幾十年中，入蜀的畫家衆多，如常粲、常重胤父子就是於咸通年間路嚴鎮蜀時入川，在大慈寺留下不少畫作。此外，吕嶢、竹虔、孫遇、張詢、張南本均是於僖宗時入蜀，刁光胤是昭宗天復年間入蜀。他們帶來新的藝術式樣，與新的宗教需求相結合，創造出不同以往的宗教藝術新風尚。嘉、眉地區晚唐熾盛光五星、孔雀明王都應該放在這個背景下理解。
柳本尊早年就是生活在嘉州這樣的宗教文化背景中，其上師或爲咸通（—）前後入蜀的密教僧人，二十餘年後，約在廣明、光啓間（—）傳法柳本尊，而柳本尊也正是咸通以降嘉、眉地區佛教新風尚的産物。此後，本尊北上宏法，從其碑文記載看，其經歷也非常不順。這或可用成都本來具有深厚宗教傳統，外來教派難以生存來解釋。尤其柳本尊以居士身份傳密教，宣傳毁傷身體的“十煉”，更被官方和佛教正統勢力排斥。宋代，這一教派向傳統勢力比較薄弱的川東地區傳播，終於在安岳、大足一帶得到弘揚發展。而以居士身份宏密教的這一特點在後來這一教派的發展中被突出，柳本尊傳法的很多人就不是出家人，這一教派與民間聯繫緊密是從創教人的居士身份奠定的。但另一方面，也不能認爲這個教派只是一種民間信仰，柳本尊的教法畢竟是從晚唐密宗繼承，雖然摻雜了不少民間信仰的內容，但其古老的密教成分也在這一教派中得以保留。大慈寺興善院的大悲菩薩、八明王、孔雀王變相的密教壇場繪畫組合與大足寶頂大佛灣造像組合相同，足證其來源古老。孔雀明王造像集中在樂山和安岳、大足地區，這不是巧合，這與柳本尊教派傳播路綫暗合。樂山地區出現的孔雀明王造像時間最早，而柳本尊碑傳所言本尊出自嘉州樂山地區，看來這就不是向壁虚造，必有其歷史根據。
安岳雙龍鄉孔雀洞孔雀明王造像，則顯示與民間齋醮水陸的關係，這要將這尊孔雀明王造像和附近的經目塔放在一起看。二者皆在一個小山丘上，與山丘附近其他造像共同構成一組宗教建築有機群體，只是其他造像破壞嚴重，惟孔雀明王造像和經目塔保存完整。經目塔的造型相當特殊，三級六方樓閣式樣，每級有八個石柱支撑，皆石條砌成，逐級內收，頂有塔刹。經目就刻在三層二十四根石柱上，石柱六棱，每面皆刻經名（圖七）。正面第一級榜題“真身舍利”，榜題之上第二級石柱内側棱面刻有“惟有吾師金骨在，曾經百煉色常新”，這是頌揚柳本尊的詩句，在毗盧洞和寶頂也可以看到。
另外，榜題上方檐楣刻有三尊趺坐説法人，其一仍可見卷髮舉手説法的形象，這種形象在寶頂和茗山寺都能見到（圖八），也是柳本尊教派的重要標識。大足寶頂小佛灣也有經目塔，所用異體字與安岳經目塔多有雷同，同樣有趺坐卷髮説法人形象，二者存在相當多的聯繫。這些都顯示安岳雙龍孔雀明王造像與經目塔就是柳本尊教派的東西。
a
b
c
d
圖七孔雀洞經目塔（a.經目塔、b.檐楣卷髮説法人、c.石柱上經名、d.“真身舍利”榜額）
經目塔這種建築式樣比較少見，是一種地域特性很强的宗教建築，這與大足、安岳地區柳本尊教派關係密切。爲什麽要建造經目塔這種特殊建築呢？侯冲先生在研究齋供儀式文本《佛門請經科》時的看法很有啓發：《佛門請經科》在齋供儀式開始時誦念，列舉唐僧取經事迹及請回的真經名目，“是爲了説明道場所用經是唐僧從西天請來的，是爲了給中國僧人舉行齋供儀式提供一個正統的源頭，是爲了説明和强調中國佛教齋供儀式及其文本的神聖性和權威性”。塔身遍刻經目和《佛門請經科》是同一個邏輯，就是説明柳本尊教派舉行的齋供儀式文本的神聖性等同於一部大藏經。同樣值得注意的是經目塔正面榜題是“真身舍利”，這是指祖師的真身舍利，故此塔的定名應不止包括經目，而且應該顧及榜題祖師“真身舍利塔”，定名爲“舍利經目塔”比較合理（寶頂小佛灣定名爲“祖師法身經目塔”）。舍利經目塔的設計把祖師舍利和群經目録安排在一起，舍利和真經分別代表祖師所傳與佛所親言，是表明祖師所傳與佛所説經具有同等神聖性。祖師與諸佛並列共重，小佛灣法身經目塔所刊刻偈誦把這層含義説得很明白：“六代祖師傳密印，十方諸佛露家風”，舍利經目塔是柳本尊教派因齋醮儀式需要而産生的獨特創造。
a
b
圖八茗山寺文殊師利像（a.文書師利：注意頭冠中柳本尊、左右圓龕中卷髮説法人b.右邊卷髮説法人細部）
雙龍鄉孔雀洞的宗教造像建築群是一個有機整體，包括孔雀明王造像與已經殘毁的造像及舍利經目塔是配合在一起的，宣示在此舉行的壇場齋醮儀式（當然包括孔雀明王儀式在內）爲柳本尊以降歷代祖師所傳，和佛説的群經一樣，擁有無上神聖性，這與民間齋供《佛門請經科》儀式叙事結構一樣。而且，在水陸齋醮儀式中，除敦請的各路仙佛以外，祖師公的造像是需要被專門供出來的，舍利經目塔強調的祖師“真身舍利”和這是一個道理。雙龍鄉孔雀洞的宗教造像建築群的組合邏輯可以從水陸齋儀中得到一種解釋，這提醒我們，柳本尊的教派在宋代既繼承了古老的密教成分，也受到民間信仰的影響，各種成分叠加在一起，這也是我們今天看到安岳、大足柳本尊教派文化遺存內涵極具複雜性的原因。
綜上，四川地區宋代孔雀明王信仰有自身特點：其一，孔雀明王信仰主要由柳本尊教派傳承，其中有很古老的成分，有些可以上溯唐末五代的密教壇場，但也深受民間水陸齋醮儀式影響；其二，宋代四川地區以石窟造像爲孔雀明王信仰載體，當時除四川、陝北等少數地區外，大規模造像已經基本停止，這也是我們今天能够在四川地區集中見到孔雀明王造像，而其他地方較少的原因。
四、結語
唐宋時代四川地區的孔雀明王信仰是唐末四川文化新風尚的一部分。唐末咸通前後，四川宗教藝術方面發生了重要的變化，以密宗爲代表的長安新宗教內容、新藝術形式大量進入四川，在成都和嘉、眉地區形成新風尚的中心，造像內容發生了一些變化，比如熾盛光佛、水月觀音、孔雀明王等以前没有的造像出現。這個時期開始突然出現在以上地區，而且比敦煌略早，這應當是從當時歐亞文化中心長安傳出，四川是當時長安文化向外傳播的一個重要方向，四川和敦煌間交往也很頻繁，不排除相互間直接交互宗教與藝術的新形式。柳本尊教派就是晚唐四川文化新風尚的産物，這一從唐末一直延續到兩宋的教派保留了唐末新風尚的內容，這些内容被保留在安岳、大足柳本尊教派的宗教藝術中，孔雀明王信仰就是其中的重要内容。咸通之際四川文化的變化內涵很豐富，還可以從許多方面去觀察：宗教雕版印刷蓬勃興起，印本時代在這個時期開始興起，結束了中古的寫本時代；入川藝術家在大慈寺等地的壁畫藝術創作。這一時代變革在僖宗入蜀前後達到高峰，許多文化精英由於北方戰亂，選擇進入比較安定的四川地區生活，給這一地區的文化帶來了新的內容，這一變革時期還有諸多面相有待我們繼續探究。
相关阅读
点击标题可跳转阅读
韦兵：完整的历史经验:天下的“夷狄之维”
韦兵：网络时代更加凸显问题意识的可贵
韦兵
行星星占与宋代政治：以荧惑入犯、太白昼见经天为例
韦兵
刘叔谅先生档案入藏记
韦兵
庞俊经史学术述略：兼论蜀学的现代转型与学术取径
新书推介
韦兵：《完整的天下经验：宋辽夏金元之间的互动》
本文原载《中古中國研究（第二卷）寫本文化：文本性、儀式性與知識實踐專號》（中西書局，9年），特此致谢！（图片为知网下载PDF转换而成，画质或有损耗，具体情况以原书为准）
责任编辑：此木
预览时标签不可点收录于话题#个上一篇下一篇
